Budistų vienuolių susideginimai Tibete: religinės dimensijos. I dalis

Budistų vienuolių susideginimai Tibete

Pirmas modernus susideginimas tarp tibetiečių įvyko 1998 metais, kai buvęs budistų vienuolis Thuptenas Ngodrupas Delyje ryžosi šiam dramatiškam poelgiui. Susideginimas – tai kur kas daugiau nei tiesiog savižudybė. Kaip teigia šį fenomeną tiriantis sociologas Michaelas Biggsas, susideginimai mažai ką turi bendro su savižudiškom tendencijom, tai – ryžtinga, sąmoninga ir be galo skausminga individualaus protesto forma. Susideginimo akto motyvacija socialiai pristatoma kaip nesavanaudiškas veiksmas dėl bendro tikslo, tuo pat metu tai priemonė tam tikslui pasiekti. Susideginimo aktu pasiunčiama dramatiška, įvairiems referentams svarbi žinia, o kartu tai emocionaliai provokuojantis gestas, pritraukiantis potencialių rėmėjų. Nenuostabu, jog individualus susideginimas gali įžiebti didelio masto socialinius judėjimus. Nors šių judėjimų politinės sėkmės rezultatai istorijoje dažnai buvo riboti, susideginimo aktas pirmiausia suprantamas kaip reikšmingas konkrečioje bendruomenėje. Pastaroji mobilizuojasi ir susitelkia, suprasdama, jog „gėda“ dėl šio tragiško akto atitenka ir jai. Taip konkretaus individo mirtis socialiai remedijuojama ir, priklausomai nuo kultūros bei konkrečių socialinių ir politinių aplinkybių, kartais įgauna netgi mitines proporcijas.

Tibetiečiai susideginusius vienuolius ir pasauliečius laiko pasipriešinimo Kinijos režimui simboliais, liaudis juos vadina pawo – didvyriais. Praėjus keturiolikai metų nuo Thupteno Ngodrupo protesto, susideginimo fenomenas įgavo pagreitį ir ligi šiol neregėtą epideminį mastą. Nuo 2009 metų iki dabar yra žinomi 136 Kinijos teritorijoje įvykę tibetiečių susideginimo atvejai (visi, išskyrus vieną, įvyko Tibete). Tarp susideginusių nemažą dalį sudaro budistų vienuoliai arba buvę vienuoliai (manoma, jog kai kurie atsisako vienuolystės tam, kad neužtrauktų kinų valdžios represijų savo vienuolynams), jie pirmieji ir pasirinko susideginimą kaip protesto formą, kurią vėliau solidarizuodamiesi su pirmosiomis aukomis perėmė ir pasauliečiai. Faktas, jog vienuoliai aktyviai renkasi tokią drastišką protesto išraišką bei budistinės kultūros nenuginčijama svarba bendram tibetiečių identitetui susideginimo fenomeno nagrinėjimą padaro ypatingai sudėtingą, kadangi šiuo atveju religinės, kultūrinės bei politinės dimensijos glaudžiai tarpusavyje persipynusios. Kyla klausimas, ar būtent tokia savižudybės bei, šiuo atveju, protesto forma yra artima ir turinti ypatingos reikšmės budistinėse kultūrose? Ar ji turi šaknų tibetiečių istorinėje praktikoje? Koks šio vienuolių atliekamo akto santykis su budistiniais kanonais bei etika? Kokias reikšmes šiam fenomenui suteikia patys tibetiečiai? Pagaliau, kokios išorinės priežastys lėmė tokios drastiškos protesto formos pasirinkimą?

Asmuo, tapatybė ir mirtis budizme

Budizmą vienu metu galima traktuoti kaip filosofinių, psichologinių bei etinių mokymų sistemą, kuri mums pateikia savo požiūrį apie mus supančią realybę, savo teorijas apie žmogų, jo protą ir elgesį bei specifinių rekomendacijų rinkinį, kaip mes teisingai turėtume elgtis. Norit suprasti požiūrį į susideginimus, reikia suprasti, kaip budistinė etika vertina patį savižudybės aktą. Mirtis visose religinėse ir filosofinėse sistemose užėmė ypatingą vietą, taigi be kertinių budistinių ontologinių sąvokų mes neapsieisime.

Visos budistinės tradicijos daugiau ar mažiau įleidusios savo šaknis į pradinius Budos Šakjamunio mokymus. Per šimtmečius pirminiai Budos mokymai keitėsi ir taip atsirasdavo naujos tradicijos su savo specifinėmis interpretacijomis ir praktikomis, savo unikaliais požiūriais į žmogaus kūną ir sąmonę, į gyvenimą ir mirtį. Naujoms budizmo interpretacijoms nemažai įtakos turėdavo vietinės kultūrinės tradicijos. Tibeto tantrinis budizmas būtent toks, turintis unikalių vietinės šamanistinės Bon tradicijos pėdsakų, bet pirmiausia – apie bendrąsias šaknis.

Mirties neišvengiamumas ir pasaulio laikinumas sudaro budistinės filosofijos ašį. Visos gyvos būtybės yra įkalintos gimimų ir mirimų rate (samsara). Kančia (duhkha), visa ko laikinumas (anitya), jokio objektyvaus savojo Aš nebuvimas (anatman) yra pagrindiniai nesibaigiančio egzistencijos ciklo ramsčiai. Terminas duhkha įvardija tiek fizinę, tiek dvasinę kančią. Šis nepasitenkinimas yra viską apimantis ir kaip fenomenas charakterizuoja gyvenimo ir mirties ciklą. Budos paskelbtos keturios tauriosios tiesos kalba apie duhhka ir kaip iš jos išsilaisvinti. Anitya pažymi ne tik neišvengiamai ateinančią mirtį, bet ir nusako nuolatinį visko, kas pasaulyje susidaro, dezintegracijos procesą. Kiek keblesnė yra anatman koncepcija. Indijos Upanišadose buvo keliami klausimai kas gi tas Aš, kuriam priklauso įvairūs patyrimai, kuriuos galiu vadinti savo? Buvo manoma, jog turi egzistuoti kokia nors nekintanti tikroji žmogaus esybė, kuri sudaro pagrindą mūsų subjektyviam patyrimui. Atman – tai mūsų nemirtingoji siela, tai tas vairuotojas, be kurio mūsų kūniškoji mašina negalėtų važiuoti. Ankstyvasis Indijos budizmas kritikavo šią atman arba stabilaus metafizinio identiteto koncepciją. Ši kritika iliustruojama „Milindapanha“ tekste. Jame pasakojama istorija, kaip pas karalių Milindą apsilanko budistų vienuolis. Jis prisistato kaip Nagasena, tačiau priduria, jog prisistatė tik patogumo dėlei, kadangi toks dalykas kaip asmuo neegzistuoja. Toks atsakymas karalių suglumina ir jis apkaltina vienuolį šnekant nesąmones. Tada Nagasena paklausia, kas gi yra vežimas? Vienuolis pradeda vardinti atskiras sudedamąsias vežimo dalis. Karalius pripažįsta, jog nei vienos iš sudedamųjų dalių negalima vadinti vežimu, tačiau visas kartu sudėjus, dėl patogumo, jos vadinamos vežimu. Istorijos moralas toks, jog ir asmens kaip tokio nėra, jis susideda iš skirtingų komponentų ir jų dėka mes save suvokiame kaip Aš iliuziją.

Karalius Milinda uždavinėja klausimus

Karalius Milinda uždavinėja klausimus

Kaip teigiama kanoniniuose „Abhidharmos“ tekstuose, asmuo susideda iš fizinių ir psichinių komponentų (skandha): kūniško jusliškumo, emocijų, gebėjimo atpažinti ir klasifikuoti gyvenimiška patirtimi paremtus potyrius, kurie mus motyvuoja veikti, bei sąmonės, kuri atlieka kognityvines funkcijas. Kyla klausimas: jeigu individas neturi substancionalios esaties, kokiu būdu veikia reinkarnacijos mechanizmas? Buda į savo mokymus įtraukia brahmaniškoje minties tradicijoje gerai žinomą karmos koncepciją. Karmą reikia suprasti kaip universalų priežasties ir pasekmės dėsnį. Taigi nors individai neturi sielos, jie vis tiek turi sąmonę ir jų sąmoningi veiksmai arba karma turės įtakos kitų gyvenimų konfigūracijoms. Teigiama, jog sąmonės srautas trunka tik akimirką ir niekada nebūna dviejų vienodų, tačiau nenutrūkstanti kaita sudaro tęstinumo, o kartu individualumo jausmą. Galiausiai, viskas tarpusavyje susiję subtiliais priklausomybės ryšiais (pratitya-samutpada). Tokiu būdu žmogaus veiksmai per karmos mechanizmą įgauna kosmologinį matmenį ir tampa tiesiogiai susiję su samsariškuoju ciklu.

Buddaghosa (V a.), vienas žymiausių Pali tradicijos komentatorių, savo veikale „Visuddhimagga“ aprašinėja mirties ir reinkarnacijos mechanizmą. Mirties akimirką iškyla mirties sąmonė. Jai užgesus, iškyla atgimti siekianti sąmonė ir praeitame gyvenime akumuliuota karma nurodo būsimo gyvenimo ženklą. Pavyzdžiui, esant blogai karmai, pasirodo nelaimingą gyvenimą simbolizuojantys ženklai – durklai, pragaro liepsnos ir t.t. Taigi mirdami mes paliekame visus penkis šio gyvenimo komponentus (skandhas) ir gimstam jau su nauja skandhų konfigūracija. Mes neišlaikome savo tapatybės, bet paveldime praeitų gyvenimų nulemtas konfigūracijas. Natūralu, jog tokiame budistiniame pasaulėvaizdyje teisingas etiškas elgesys įgauna ypatingą reikšmę, kadangi visos mūsų mintys, emocijos ar veiksmai lems vienokias ar kitokias pasekmes, jei ne šiame gyvenime, tai kituose.

Budistinės etikos principai

Karmos principo egzistavimas tiesiogiai siejasi su budistinės moralės idealais ir formuoja etiško elgesio praktikas. Pagrindinis akcentas – asmeninė atsakomybė už savo veiksmus bei etiško elgesio kultivavimas. Iš pirmo žvilgsnio, pirmoji Budos taurioji tiesa, skelbianti apie viską persmelkiančią duhkha, gali nuteikti gan pesimistiškai ir formuoti nihilistinį požiūrį į gyvenimą, tačiau budistinė etika koncentruojasi į visiškai priešingą rezultatą. Dorybingi veiksmai individui atneša trejopa naudą: jie sumažina mus veikiančias negatyvias psichologines tendencijas, atveria kelią tolesnei pozityviai veiklai ir laimei bei prisideda prie harmoningos bendruomenės kūrimo. Budos paskelbta ketvirtoji taurioji tiesa praneša apie būtinybę išsivalyti nuo neigiamų psichologinių būsenų arba teršalų (klesha) bei kultivuoti teigiamas (bhavayati). Etiško elgesio rėmai suformuojami Aštuonlinkyje kelyje į išsilaisvinimą, jame išskiriamos trys kategorijos. Išminties (prajna) – į ją įeina teisingos intencijos: netroškimas/neprisirišimas, tada eina etiško elgesio pagrindą sudarančios savybės: draugiškumas ir atjauta. Antra kategorija – tai teisingas elgesys (sila), apimantis konkrečius draudimus, tarp jų yra ir draudimas žudyti gyvus organizmus. Paskutinė kategorija – tai meditacinės praktikos (samadhi). Aštuonlinkis kelias reprezentuoja laipsnišką ėjimą link išsivadavimo iš kančios, pradedant nuo empatijos puoselėjimo (dana), pereinant prie etiško elgesio (sila) ir baigiant meditacijos technikomis paremtu mentalinių savybių treniravimu (samadhi). Šalia šių pagrindinių gairių reikia paminėti specifines budistų vienuoliams skirtas konkrečias etiško elgesio taisykles, išdėstytas „Pratimoksa“ tekstuose. Egzistuoja penkios pagrindinės taisyklės pasauliečiams (upasaka) bei dešimt taisyklių naujokams vienuoliams (sramanera). Tai – tarsi krikščioniško dekalogo analogas. Pilnai įšventinti vienuoliai (bhiksu) turi papildomą specifinių taisyklių skaičių, kuris, priklausomai nuo budistinės tradicijos, gali skirtis. Tibetiečiai vienuoliai, laikydamiesi Mulasarvastivados tradicijos, turi net 258 taisykles. Keturi sunkiausi nusižengimai laikomi pralaimėjimais (parajika). Į juos įeina: lytinis aktas, vagystė, melavimas apie savo pasiekimus dvasiniame kelyje ir, be abejo, žmogžudystė. Jų padarymo pasekmė – išvijimas iš budistinės bendruomenės (sangha). Nenuostabu, jog budistinėse kultūrose egzistuojantis tampraus karmos ir etiško elgesio ryšio supratimas formuoja tiek pasauliečiams, tiek vienuoliams svarbią punya sąvoką. Punya – tai paprasčiausias siekis savo kasdieniu dorovingu elgesiu bei religinėmis praktikomis (sutrų recitavimu, šventų vietų lankymu, aukojimais ir t.t.) akumuliuoti gerą karmą ir taip pasėti teigiamą (kusala) sėklą, kuri ateityje duos „naudingų vaisių“.

Budistinės etikos požiūris į savižudybę

Budistiniai mokymai daug dėmesio skiria pagarbos visai gyvybei, o ypač žmogiškajai, puoselėjimui ir kritikuoja tokį elgesį, kuris sukelia duhkha. Rankos pakėlimas prieš save taip pat priskiriamas prie tokių veiksmų. Nežudymo ir pagarbos gyvybei (ahimsa) idealai budizme formavosi nuo pat pradžių. Pasak profesoriaus Mahinda Palihawadana, ahimsa sąvoka išsivystė kaip atsakas į brahmaniškuosius gyvūnų aukojimo ritualus. Budos gyvenimo laikotarpiu žynių brahmanų kasta atlikinėdavo įvairiausius, kartais net labai žiaurius gyvūnų aukojimo ritualus, kurie buvo skirti Induizmo panteono dievybėms. Buda nevertino tokio pobūdžio aukų, nes jas suprato kaip „išorines“, tuo tarpu teisinga auka turėjo būti „vidinio“ dvasinio pobūdžio. Tauriausias dvasinio gyvenimo kelias tiek pasauliečiams, tiek vienuoliams turi būti ne ritualai, bet siekis skvarbiai žvelgti ir suprasti tikrovę ir, tokiu būdu perprantant save, galiausiai paaukoti savo egocentrizmo jausmą. Buda savo pamoksluose išskyrė keturis asmens tipus: tuos, kurie kankina save, tuos, kurie kankina kitus, tuos, kurie kankina save ir kitus, ir tuos, kurie nekankina nei savęs, nei kitų. Pirmajam tipui priklausė asketai, antrajam – mėsininkai, medžiotojai, žvejai, plėšikai ir kt., trečiajam – karaliai bei žyniai, kurie savo valdžią naudojo kitų žmonių engimui bei, demonstruodami savo galią, rengdavo grandiozinius gyvulių aukojimo ritualus. Buda pritarė tik ketvirtajam asmens tipui, kuriam teoriškai turėjo priklausyti visi budistinio kelio sekėjai.

Taigi karmos samprata skatina individus kantriai išgyventi praeitų gyvenimų atneštas sąlygas, tuo pat metu vengti nedorovingų veiksmų, galinčių sukelti duhkha ateityje. Kartais noras pabėgti nuo šio gyvenimo duhkhos veda link susinaikinimo troškimo (vibhava-tanha), laikomo nedorovingu veiksmu, užbaigiančiu vertingą žmogaus gyvenimą ir sukeliančiu rimtų trukdžių laimingam atgimimui. Pasitraukimas iš šio gyvenimo nepaleidžia iš samsariško atgimimo ciklo, tačiau gali turėti neigiamų pasekmių.

Ankstyvuosiuose Indiškojo budizmo tekstuose ahimsa buvo viena centrinių vertybių. Kiekvienas gyvas organizmas turėjo jam skirtą gyvenimo trukmę ir, jei mirtis ištikdavo dėl išorinių priežasčių, buvo laikoma, jog ji nesavalaikė. Tiesa, pačios išorinės priežastys, nulėmusios išankstinę mirtį, taip pat laikomos karmos padariniais. Buddaghosa aiškina šį mirtį lemiančių karmų skirtumą kalbėdamas apie dėmesingą mirties akimirkos išgyvenimą: „Mirtis (marana) yra gyvybinės tėkmės nutraukimas viename būvyje (egzistencijoje)… Kaip numatyta, ji gali būti dviejų tipų, savalaikė ir nesavalaikė. Taigi savalaikė mirtis ištinka, kai išsenka punya arba baigiasi gyvenimo trukmė arba abu. Nesavalaikė mirtis ištinka, kai viena karma pertraukia kitą.“ Aišku, jog savižudybė yra nesavalaikė mirtis ir duhkha užtraukiantis poelgis. Žmogaus nužudymas, o iš dalies ir nusižudymas, yra vienas rimčiausių nedorybingo elgesio pavyzdžių. Nors Budizmas nėra antropocentrinė religija ir gerbia visą gyvybę, vis dėlto žmogus budistinėje pasaulėžiūroje atlieką ypatingą soteriologinį vaidmenį. Žmogaus gyvybė yra ypatingai brangi todėl, jog šioje egzistencijos būsenoje mes galime suprasti dharmų veikimo principus, skirti gerus veiksmus nuo blogų, savo sąmoningais sprendimais padėti kitiems, akumuliuoti punya ir, galbūt, išsilaisvinti iš samsaros. Nei instinktų valdomi gyvūnai, nei pragare kenčiančios būtybės, nei palaimingose sferose esančios dievybės šios galimybės neturi.

Samsara(931x1280)

Mara savo gniaužtuose laiko samsaros ratą. Dešiniajame viršutiniame kampe Buda rodo pirštu į mėnulį, simbolizuojantį išsilaisvinimą.

 

Tačiau, nepaisant suformuluotų kertinių budistinių etiško elgesio normų, savižudybės pavyzdžių yra užfiksuota tiek Theravadinės, tiek kitų budistinių tradicijų kanonuose, padavimuose bei kitokio pobūdžio tekstuose. Taip yra todėl, jog budistinė etika niekada neturėjo mechanizmo, kuris sunormuotų visas su gyvenimu ir mirtimi susijusias dilemas ir pateiktų vieningą teisingą vertinimą. Kiekviena kultūrinė tradicija, priklausomai nuo susidariusių socialinių, kultūrinių, psichologinių faktorių, pateikdavo savitų etiško elgesio pavyzdžių. Etiškas elgesys veikiau reikalauja blaiviai vertinti ir interpretuoti konkrečias gyvenime pasitaikančiais situacijas, nei remtis absoliučiomis moralinėmis kategorijomis.

Požiūris į savižudybę Theravados budizmo Pali kanone ir jo komentaruose

Pali kanono viena iš Tripitakos dalių vadinasi „Vinaya-pitaka“. Šis klasikinių tekstų rinkinys skirtas budistų vienuolių dvasinio kelio bei konkrečių elgesio praktikų aptarimui. Juose aprašomi ir vienuolių savižudybių atvejai bei nurodomos tokio elgesio motyvacijos: nepasitenkinimas savo kūnu, anatman sąvokos klaidingas suvokimas, nusivylimas savo dvasinių praktikų progresu, dideli ligų sukelti skausmai. Vienoje pastraipoje Buda kritikuoja vienuolius, kurie paskatino pasauliečius nusižudyti sakydami, jog taip jie galės greičiau mėgautis geros karmos vaisiais. Šiuos Budos žodžius Davidas Evansas aiškina kaip siekį sukritikuoti klaidingą nihilistinę mokymo interpretaciją, bet ne patį savižudybės aktą. Teigiama, jog pastaruoju komentaru Buda tiesiog siekė pranešti žinią, jog įkalbėti žmogų žudytis arba jam padėti pačiam atlikti šį veiksmą irgi yra žmogžudiškas aktas. Tuo tarpu Peterio Harvey nuomone, Theravados Vinajos tekstuose niekur nėra aiškiai parašyta, jog savižudybė prilyginama pirmajai parajikai – žmogžudystei to dėl, jog nėra reikalo kalbėti apie mirusio kaltininko baudimą. Prieinama nuomonės, jog savižudybė yra švelnesnis nusižengimas nei žmogžudystė, tačiau, bet kokiu atveju, šis poelgis vis tiek laikomas nedoru. Reiktų paminėti, jog tibetiečių tradicijoje savižudybė visgi traktuojama kaip nusižengimas, prilygstantis žmogžudystei.

Dar daugiau sumaišties įneša tas faktas, jog net ankstyvuosiuose Pali kanono tekstuose yra užfiksuota savižudybes pateisinančių atvejų. Kalbama apie trijų vienuolių – Vakkali, Godhika ir Channa savižudybes, kurios įvyko dėl noro užbaigti ligos sukeliamą kentėjimą. Po jų mirties Buda vienuolius reabilituoja ir paskelbia juose esant „priešus nugalėjusiais“ (arhat), taigi pasiekusiais nušvitimą.

Kalbant apie Godhikos atvejį yra pasakojama, jog šis vienuolis šešis kartus išlaisvino savo sąmonę, bet visus kartus netrukus prarasdavo šią būseną (manomai dėl ligos). Septintą kartą išlaisvinęs savo sąmonę, jis nusprendė paimti peilį ir nusižudyti, kol vėl neatkrito, tikėdamasis, jog taip pasieks nirvaną. Buda apie Godhikos savižudybę kalba tokiais žodžiais: „Štai kaip iš tikrųjų elgiasi tvirtieji: jie neprisirišę prie šio gyvenimo. Išrovęs troškimus su šaknimis, Godhika galutinai pasiekė Nibbana“. Buda, sakydamas, kad taip elgiasi „tvirtieji“, turi omenyje Godhikos mirties kontekstą. Legendoje pasakojama, jog pats mirties dievas Mara, kuriam paklūsta visi samsaros pasauliai, ateina Budos prašyti pagalbos. Mara nori, jog Buda perkalbėtų nepalenkiamą Godhiką nuo nusižudymo, nes bijo, jog šis pasieks nušvitimą ir taip išsprūs iš jo nagų. Taigi Buda savo žodžiais išreiškia stiprų pritarimą, tarsi sufleruodamas, jog tam tikroje dvasinio nušvitimo būsenoje savižudybė nėra nedoras veiksmas, o atvirkščiai, galutinai išlaisvinantis. Tačiau visais trim atvejais Buda niekur nepasako, ar prieš nusižudydami šie vienuoliai jau buvo arhatai, o tai įneša daug teorinės painiavos. Vėliau skirtingos budistinės tradicijos pateikia kontraversiškų ne tik Godhikos, bet ir kitų vienuolių istorijų vertinimų. Taip ir lieka neaišku, ar jie pasiekia nušvitimą tuo metu kai nusprendžia atsisakyti šio gyvenimo, ar arhatais tampa mirties proceso metu. Sarvastivados budistinės minties tradicija pateikia savitą kanonuose aprašytų savižudybių interpretaciją. Sarvastivadinai teigia, jog yra keletas arhatų kategorijų. Arhatai, kurių nušvitimo būsena gali atkristi, toks būtent ir buvo Godhika, nusižudydamas jis tarsi užtvirtina jau pasiektą aukštesnės sąmonės būseną. Atskirą kategoriją sudaro arhatai, kurie nusižudė, nes jiems nėra prasmės užsilaikyti šiame objektų pasaulyje ir jie nori atgimti aukštesnėse beformėse brahma dimensijose. Trečią kategoriją sudaro arhatai, kurie kaip ir Buda turi tam tikrų antgamtinių galių ir gali savo valia kontroliuoti gyvybės tėkmę. Bendrai paėmus, Sarvastivadų požiūris į savižudybę yra pozityvus ta prasme, jog arhatai iš moralinio požiūrio taško iš principo negali klysti, nes mato „aukštesnę“ tikrovę ir jiems įprastos etiško elgesio normos negalioja.

Apibendrinant galima teigi, jog Pali kanone užfiksuoti savižudybės vertinimai aprašyti prozos forma buvo labiau kontekstualūs nei universalūs, orientuoti į konkretaus atvejo išaiškinimą, todėl gan ambivalentiški. Vėlesni Pali kanonų komentatoriai iš savo budistinės intelektualinės minties pozicijų bandė pateikti sisteminius filosofinius-etinius vertinimus. Atrodo, jog normaliomis aplinkybėmis žmonės turi branginti savo natūralią gyvenimo tėkmę ir naudotis jiems suteikta proga akumuliuoti punya. Nusižudymas nėra prilyginamas žmogžudystei, bet vis tiek neigiamas veiksmas, galintis iššaukti dar nelaimingesnį atgimimą. Didžioji painiava prasideda kalbant apie savižudybes vienaip ar kitaip pateisinančius teorinius aiškinimus. Vakarų akademiniame diskurse jau seniai nusistovėjo nuomonė, jog teisingai motyvuotiems asmenims – arhatams, perpratusiems didžiąsias anitya ir anatman tiesas, išsilaisvinusiems iš dukhkos ir atgimimo, savižudybė jokios reikšmės neturi. Damienas Keownas šią poziciją kritikuoja teigdamas, jog teisingos moralinės motyvacijos svarba – ne vienintelis teisingumo kriterijus. Teiginiai, jog žmogžudystė negalima paprastiems žmonėms, bet leistina arhatams, linksta į subjektyvizmą. Viskas priklauso nuo veikiančiojo sąmonės būsenos ir intencijų. Tokiu atveju reiktų sakyti, jog savižudybė yra blogai, jeigu jos motyvacija yra bloga, vadinasi, pats aktas ignoruojamas ir visa moralinė atsakomybė perkeliama tik blogai intencijai. Tokiomis aplinkybėmis bet kokie etiniai mokymai ir universalios vertybės netektų prasmės, kadangi eliminuotų budistinių mokymų socialinį aspektą, kurio pagrindą sudaro atjautos kitiems ir draugiškumo (karuna) idealai. Bet kokiu atveju mums yra svarbu suprasti, jog jau seniausiuose Pali kanoniniuose tekstuose užfiksuoti savižudybių vertinimai yra prieštaringi, o kartais ir pateisinantys savižudybės aktą. Kitoje didžioje Mahayanos budizmo tradicijoje savižudybės tematika dar aktyviau nagrinėjama ir netgi įgauna specifines religinių ritualų formas, bet apie tai – kitoje straipsnio dalyje.


Straipsnio autorius: Andrius Bubnys
Redagavo: Monika Dvirnaitė


Papildoma informacija

Monografijos:

Benn, A. James 2007. Burning for the Buddha: Self-Immolation in Chinese Buddhism, The Maple-Vaile Book Manufacturing Group

Gethin, Rupert 1998. The Foundations of Buddhism, New York, Oxford university Press

Harvey, Peter 2000. An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues, Cambride University Press

Tsomo, Karma Lakshee 2006. Into the jaws of Yama, lord of death : Buddhism, bioethics, and death, New York, State University of New York Press

Straipsniai:

Barnett, Robert 2012. ,,Political Self-Immolation in Tibet: Causes and Influences“, Revue d’Eudes Tibétaines (December), ed. Katia Buffetrille and Françoise Robin, Paris, CNRS

Biggs, Micheal 2005. ,,Dying without Killing: Self-Immolations 1963-2002“, Making Sense of Suicide Missions, ed. Diego Gambetta, Oxford: Oxford University Press. Prieiga: <http://www.savetibet.org/resource-center/maps-data-fact-sheets/self-immolation-fact-sheet>

Buffetrille, Katia 2012. ,,Self-Immolation in Tibet: Some Reflections on an Unfolding History”, “, Revue d’Eudes Tibétaines (December), ed. Katia Buffetrille and Françoise Robin, Paris, CNRS

Delhey, Martin 2006. ,,Views on Suicide in Buddhism: Some Remarks“, Buddhism and Violance, ed. Micheal Zimmerman, Lumbini, Lumbini International Research Institute

Kelly D. Brendan 2011. ,,Self-immolation suicide and self-harm in Buddhist and Western traditions“, Transcultural Psychiatry, 48, 3: 301-302

Tsomo, Karma Lakshee 2001. ,,Death, Identity, and Enlightenment in Tibetan Culture“, The International Journal of Transpersonal Studies Prieiga: <http://www.transpersonalstudies.org>

Yün-hua, Jan 1965. ,,Buddhist Self-immolation in Medieval China”, History of Religions Prieiga: < http://www.jstor.org/stable/1061959>

Internetiniai šaltiniai:

Prieiga:<http://zenpeacemakers.org/2012/05/the-philosophy-behind-the-buddhist-ethic-of-ahimsa/>

Prieiga:<http://thebahiyablog.blogspot.com/2013/01/when-godhika-took-knife.html>

Prieiga:<http://www.vihara.org.au/dhamma/articles/authors/rasikaw/arahsuic.aspx?g_q=Godhikas%20case%20in%20pali>

Prieiga:<http://www.urbandharma.org/udharma/suicide.html?g_q=Keown%2C%20Damien%20%281996%29.%20%E2%80%9CBuddhism%20and%20suicide%3A%20the%20case%20of%20Channa.%E2%80%9D%20Journal%20of%20Buddhist%20Ethics%2C>

Prieiga:<http://www.sinc.sunysb.edu/Clubs/buddhism/pureland/inropl.html> Prieiga:<http://www.rk-world.org/publications/ThreefoldLotusSutra.pdf>

Autorius: Andrius Bubnys

Susidomėjimas Azija prasidėjo nuo aistros japonų animacijai. Dar būdamas mokykloje, įstojau į pirmąjį Lietuvoje anime gerbėjų klubą „OtakuDo“. Interneto priešaušrio laikais kiekviena piratinė kasetė buvo aukso vertės, todėl puikiai suprantu bendraminčių subūrimo ir dalinimosi informacija svarbą. Šiuo metu studijuoju Vilniaus universitete, Šiuolaikinių Azijos studijų magistro programoje. Labiausiai domiuosi Japonija, bet neaplenkiu ir kitų Azijos šalių. Interesų sritys – populiarioji kultūra, istorija, tarptautiniai santykiai.
[—]
Fascination with Asia started with Japanese animation. In my school years I was a member of the first Lithuanian anime fan club „OtakuDo“. In those days Internet was a luxury, and every video tape had a value of gold, so I know the importance of cooperation and information sharing. Currently I am studying for Master’s degree in Contemporary East Asian Studies at Vilnius University. My research interests are popular culture (especially cinema), history and international relations. I focus mostly on Japan, but recently I am also trying to learn more about other countries in the region.

Pasidalink šiuo straipsniu